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D’une obligation du voile à un libre choix de le porter ou pas : trois approches herméneutiques

Source : http://www.shaykharif.com/blog/hijab

Résumé de l’article [1] : Dans cet article, nous nous interrogerons sur la possibilité ou non de ré-évaluer la compréhension traditionnelle de la Sharia sur l’obligation du port du voile chez la femme musulmane, en particulier sur la question du foulard islamique. L’objectif de cet article est de s’interroger sur l’amplitude possible de remise en question de la compréhension traditionnelle de la Sharia sur l’obligation du voile chez la femme, et en particulier sur la nécessité du port du foulard. Pour ce faire trois approches herméneutiques de compréhension du Coran et de la sunna sont présentées : l’approche orthodoxe, l’approche progressiste et l’approche existentielle.

Introduction

Les savants religieux ou juristes affirment que d’après la Sharia il est obligatoire (wajib) pour les femmes (musulmanes) de se couvrir devant toute personne avec qui elles peuvent légalement (cf. loi islamique) se marier. Les règles de la Sharia étant comprises comme un commandement divin, tous les Musulmans adhèrent à l’idée selon laquelle en les suivant l’humanité peut atteindre la perfection aussi bien dans la vie spirituelle que sociale.

En partant de cette croyance, pour les juristes, suivre l’obligation du port du voile chez la femme permet à la femme musulmane d’atteindre la proximité spirituelle avec Dieu, mais assure également qu’aucune forme de promiscuité sexuelle (relations sexuelles illicites ou comportements sexuels anarchiques) ne pénètre les structures socio-communautaires humaines. Par exemple, l’Ayatollah Murtaza Mutahhari (d. 1979) dans son livre La question du Hijab tente de fournir différentes raisons de l’obligation pour la femme de se voiler d’après la Sharia : philosophique, sociale, économique, éthique et psychologique.

Dans son analyse finale, il conclut que s’habiller et se comporter (ou comme il le dit, « en marchant d’une façon particulière ») de façon à envoyer un signal sous entendant « suis-moi ! », la femme devient la proie de regards lascifs, d’où la raison d’un point de vue de la Sharia de la nécessité du port du voile chez la femme afin de protéger sa dignité en inspirant le respect aux yeux des autres êtres humains [2].

De la même manière, l’Ayatollah Makarim Shīrāzī (n. 1927) a fait remarquer que la nudité de la femme a le pouvoir d’entraîner le mâle dans une perpétuelle stimulation. Il explique que la quantité de stimulation et d’excitation que l’homme peut endurer a des limites et la nudité féminine peut affecter son état psychologique. Il observe qu’historiquement il y a eu des crimes horribles et destructifs perpétrés par les hommes tentés à l’excès par les femmes, si bien qu’il n’y a pas un seul événement majeur de l’Histoire où une femme n’a pas eu à jouer un rôle important. Partant, Shīrāzī accepte l’idée que Dieu a ordonné aux femmes de se couvrir pour protéger les hommes de tous dommages psychologiques, lesquels pourraient avoir de graves conséquences sur l’ordre social de ce monde [3].

En revanche, ces dernières années ont marqué l’émergence de nombreux Musulmans progressistes et de mouvements féministes qui se sont opposés à la compréhension traditionnelle de la Sharia sur l’obligation du port du voile chez la femme. La question centrale qu’ils soulèvent est la suivante : pourquoi la femme devrait-elle se couvrir ses cheveux et son corps pour protéger les intérêts de quelques hommes libidineux ? Cette question est devenue particulièrement importante à notre époque, surtout devant le débat que suscite l’obligation traditionnelle de la Sharia sur le port du foulard (qui est un des aspects fondamentaux du thème « des parties du corps que la femme doit couvrir »).

Il existe de nombreux témoignages venant de femmes musulmanes qui font état de pression et de coercition de la part d’une figure d’autorité à la maison ou dans la société (ndt. figure politique) qui les forcent à porter le foulard suivant la nécessité traditionnelle de la Sharia ou au contraire les obligent à l’enlever. Il existe également des témoignages qui affirment que le port du foulard (ou l’absence de celui-ci) leur a causé du tort, prenant la forme de discrimination et d’abus dans les espaces sociaux et communautaires ainsi que sur leur lieu de travail.

Dans cet article, nous nous interrogerons sur la possibilité ou non de ré-évaluer la compréhension traditionnelle de la Sharia sur l’obligation du port du voile chez la femme, en particulier sur la question du foulard islamique. Pour ce faire, nous examinerons les versets du Coran qui font référence à ce thème et nous explorerons les travaux d’interprétations coraniques (tafsīr) qui ont rapporté le contexte dans lequel ces versets ont été originellement révélés. Ensuite, nous montrerons suivant trois perspectives comment ces versets ont été compris et interprétés : une approche orthodoxe dans la tradition juridique chi’ite, une approche contextuelle de la tradition musulmane progressiste et enfin une approche existentielle. Enfin, nous montrerons que chacune de ces approches produit des règles de la Sharia différentes dans leurs expressions sur le sujet du voile islamique.

1. Le « port du voile » islamique dans les versets coraniques

Tout exposé sur une thématique liée à l’Islam débute par l’étude du Coran car tous les théologiens musulmans sont unanimes que ce livre contient les paroles de Dieu qui ont été révélées à Son Messager, le Prophète Muḥammad. Il existe trois versets dans le Coran qui font référence à ce que la femme doit couvrir des différentes parties de son corps et en vue de cela des termes spécifiques ont été utilisés : ḥijāb, jalābīb and khumur.

1.1 Qu’est-ce que « ḥijāb » ?

Dans le verset 53 de la sourate 33, il est mentionné : « […] Quand vous demandez quelque objet aux épouses du Prophète, faites-le derrière un voile (ḥijāb). Cela est plus pur pour vos cœurs et pour les cœurs. »

Dans ce verset, Dieu ordonne aux croyants de formuler leurs demandes auprès des épouses du Prophète de derrière un voile. En accord avec le célèbre dictionnaire arabe du 11ème siècle sur les termes et les expressions du Coran écrit par al-Rāghib al-Iṣfahānī (d. 1108), al-Mufradāt fi Gharīb al-Qurʾān, le mot ḥijāb est défini comme une cloison ou un voile opaque qui ne permet pas de voir son interlocuteur [4]. Les exégètes du Coran reconnaissent que ce verset a été révélé aux croyants afin de leur enseigner la manière d’interagir avec le Prophète dans sa propre maison.  Ce verset ne stipule pas un commandement particulier à l’endroit des épouses du Prophète sur la façon dont elles devraient se couvrir. Il s’agit au contraire d’une généralité sur la manière de les approcher dans le cadre d’une conversation, c’est-à-dire de derrière une cloison ou un voile [5].

D’après l’Ayatollah Makarim Shīrāzī, quand ce commandement fut révélé, les épouses du Prophète ont placé des rideaux sur les portes de leur appartement respectif. D’autres femmes musulmanes les ont imitées dans cette pratique [6]. Ainsi, les juristes musulmans ne recourent pas à ce verset en première instance pour établir l’obligation de la Sharia sur le port du voile chez la femme, puisque comme ils le prétendent ce verset s’adresse aux épouses du Prophète, en particulier.

1.2 Qu’est-ce que « jalābīb » ? 

Dans le verset 59 de la sourate 33, il est mentionné : « Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de se couvrir de leurs voiles (jalābīb). C’est pour elles le meilleur moyen de se faire connaître et de ne pas être offensées. […] »

Contrairement au verset précédent, dans ce verset Dieu commande à toutes les femmes musulmanes de couvrir leur corps avec une partie de leur jalābīb pour qu’elles puissent être dissociées des autres femmes de la société et être protégées contre le harcèlement. Dans al-Mufradāt fi Gharīb al-Qurʾān, al-Rāghib al-Iṣfahānī explique que le mot jalābīb (sing. jilbāb) réfère à la paire constituée d’un vêtement extérieur assez large et d’un foulard [7].

Selon de nombreux exégètes, ce verset fut révélé à Médine. Le contexte était celui d’un groupe de femme musulmanes venues se plaindre auprès du Prophète des harcèlements sexuels dont elles étaient victimes de la part de certains hommes sur le chemin de la mosquée lorsqu’elles se rendaient aux prières congrégationnelles du soir. Lorsque le Prophète mena sa propre enquête, ces hommes qu’elles accusaient ont répondu qu’ils ignoraient que ces femmes étaient musulmanes et ils croyaient qu’elles n’étaient que des esclaves ‘femelles’. C’est ainsi que le verset fut révélé au Prophète lui ordonnant d’informer toutes les femmes musulmanes de se couvrir du vêtement large pour qu’elles puissent être distinguées des autres femmes de la société et ainsi être à l’abri de tout type de harcèlement et d’objectification sexuelle [8].

Il est important de souligner que la signification du mot jilbāb n’est pas homogène, il peut référer à un vêtement large ou à la paire constituée d’un vêtement extérieur assez large et d’un foulard. Les juristes musulmans ne s’appuient pas nécessairement et uniquement sur ce verset pour établir l’obligation de la Sharia sur le port du voile chez la femme. Ce verset n’est utilisé qu’à titre de preuve confirmant la règle.

1.3 Qu’est-ce que « khumur » ?

Dans le verset 31 de la sourate 24, il est mentionné : « Dis aux croyantes : de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que l’extérieur de leurs atours, de rabattre leurs voiles (khumur) sur leurs poitrines. […] »

Dans ce verset, Dieu ordonne aux femmes musulmanes de se couvrir en rabattant leur khumur (sing. khimār) sur leurs poitrines face aux hommes non-autorisés. Nombreux exégètes du Coran proposent pour le mot khimār la signification de bandeau [9], même s’il est important de souligner que le mot khumur est également utilisé pour parler des turbans portés par les hommes [10]. Avant l’avènement de l’Islam, les femmes arabes avaient l’habitude de porter un bandeau ou un turban qui formait un nœud à l’arrière de la tête et un chemisier fin qui couvrait leur torse mais dont la fente avant restait partiellement ouverte laissant exposer leur cou et la partie supérieure de leurs poitrines. Après la révélation de ce verset, elles défirent le nœud et laissèrent tomber les bords pour couvrir leurs poitrines.

D’après les exégètes, ce verset fut révélé en réponse à un incident qui s’est déroulé à Médine. Un jeune homme dévisagea une femme qui portait le khimār. Puis il la suivit en continuant à la fixer de son regard jusqu’à qu’il se cogne contre une protubérance qui dépassait un mur. L’accident lui infligea une blessure importante au visage. Cet homme raconta l’incident au Prophète, ce qui résulta sur la révélation de ce verset ordonnant les femmes à rabattre les bords de leur khimār sur leurs poitrines [11].

2. Le fiqh orthodoxe sur le « port du voile » chez la femme

Le fiqh est décrit comme un effort humain faillible de compréhension de la Sharia à partir de ses sources ou des indices probants. D’un point de vue de l’école chi’ite, toutes les règles possibles de la Sharia existent dans le module cognitif de Dieu ou dans la réalité objective (wāqiʿ). C’est au juriste spécialiste (la plupart du temps une personne de sexe masculin qui a consacré plusieurs années d’études dans le séminaire religieux ou hawza) que revient le travail de déduire et de disséminer ces règles au sein de la masse chi’ite. Le discours jurisprudentiel (fiqhī) en Islam est sans nul doute important puisque la classe des juristes, également appelés fuqaha’ ou mujtahids représentent la voie de l’orthodoxie islamique (chi’ite ou sunnite). Toute opinion contraire aux affirmations des juristes orthodoxes est d’habitude catégorisée comme hétérodoxe, parfois comme hérétique, aussi bien par les juristes que par la masse.

Dans le fiqh chi’ite, la question du port du voile est en majeur partie incluse dans le chapitre du nikāḥ (marriage) sous la section aḥkām al-naḍr qui discute des règles concernant les limites à respecter dans les interactions entre personnes en fonction de leur statut familial et social. Les juristes contemporains s’accordent à dire qu’aussi bien les hommes que les femmes ont l’interdiction de regarder leur nudité mutuellement si elles sont des personnes non-autorisées (non-liées par un quelconque lien) [12].

En conséquence, les personnes qui tombent sous le coup de cette catégorie ont l’obligation de couvrir leur nudité (ʿawra). Les juristes chi’ites prétendent qu’un homme doit couvrir sa nudité en couvrant la partie qui va de son nombril à ses genoux, tandis que la femme doit couvrir sa nudité en couvrant tout son corps et ses cheveux. Ils déduisent cette obligation en tenant compte de l’indication explicite du Coran (24:31), laquelle selon leur propre opinion établit les injonctions suivantes :

Il oblige les hommes et les femmes à baisser leurs regards

Il oblige les hommes et les femmes à dissimuler leurs parties intimes (furūj) ou leur nudité

Il oblige les femmes musulmanes à couvrir leurs poitrines avec le khimār

Il oblige les femmes musulmanes à couvrir tout, excepté ce qui se révèle de lui-même

Shaykh Bāqir Irwānī (n. 1949) dans son travail de fiqh démonstratif explique qu’en ordonnant aux femmes et aux hommes de « baisser leurs regards », Dieu voulait qu’ils se couvrent respectivement leur nudité, et non qu’ils baissent littéralement leurs regards [13]. Les juristes orthodoxes ont d’abord proposé que les cheveux ainsi que la partie supérieure du corps féminin faisaient partie de la nudité et devaient être couverts comme il le fut ordonné dans 24:31, « de rabattre leurs khumur sur leurs poitrines ».  En continuant le verset, il est ordonné aux femmes musulmanes « de ne montrer que l’extérieur de leurs atours », les juristes ont en déduit qu’en plus des cheveux et de leurs poitrines, les femmes devaient aussi couvrir l’intégralité de leur corps.

Ainsi, ils concluent que pour couvrir sa nudité, une femme doit couvrir ses cheveux, la partie supérieure et inférieure de son corps, et que les seules parties que la Sharia autorise à ne pas couvrir sont le visage et les mains [14].  Les juristes justifient ces obligations en se référant à des traditions comme celle-ci : Il a été rapporté qu’Ali b. Jaffer demanda à son frère (l’Imam Musa al-Kazim) les parties du corps d’une femme non-autorisée qu’un homme pouvait regarder. Il lui répondit : son visage et les paumes de ses mains [15].

Il est clair qu’en s’appuyant sur les indications littérales ou apparentes (ẓāhir) du Coran (24:31) et les traditions rapportées par les imams infaillibles, les juristes chi’ites ont conclu que dès qu’une femme musulmane « libre » atteignait l’âge de la maturité (bulūgh) [16], elle devait se couvrir ses cheveux et tout son corps sauf son visage et ses mains, devant les hommes non-autorisés.

Il est important de souligner que les juristes orthodoxes font une distinction entre une femme musulmane « libre », une femme musulmane « esclave » et une femme non-musulmane. Ils affirment que les parties à couvrir pour une femme musulmane « esclave » et une femme non-musulmane sont différentes de celles de la femme musulmane « libre » [17].  Ils justifient cela en prenant en compte 33:59 dans lequel Dieu demande au Prophète d’ordonner « aux femmes des croyants de se couvrir de leurs jalābīb » pour qu’elles puissent être dissociées des autres femmes de la société [18]. Même si sujet à débats, quelques juristes orthodoxes affirment que les esclaves et les femmes non-musulmanes qui vivent dans un Empire Musulman n’ont pas l’obligation d’un point de vue de la Sharia de porter le jilbāb ou le khimār devant les hommes non-autorisés [19]. Curieusement, en ce qui concerne les pratiques cultuelles quotidiennes comme les prières (ṣalāt), les femmes musulmanes « esclaves » n’ont pas à couvrir les mêmes parties de leur corps que les femmes musulmanes « libres », même si elles sont toutes seules [20].

3. Les Musulmans progressistes sur le « port du voile » chez la femme

De nombreux Musulmans progressistes et féministes affirment que l’approche littéraliste favorisée par les juristes musulmans orthodoxes dans la lecture et la compréhension des sources primaires, le Coran et la sunna, leur empêchent de répondre concrètement aux défis posés par la modernité dont la population musulmane à travers le monde en fait l’expérience [21].

Ils maintiennent que l’un des problèmes de cette approche littéraliste est celui de priver les juristes à un examen du contexte originel dans lequel les différents ordres coraniques ont été révélés. En conséquence, une telle approche peut conduire un juriste à déduire des règles erronées de la Sharia, c’est-à-dire des règles qui ne seraient pas inscrites dans le module cognitif de Dieu ou dans la réalité objective et de ce pas sont négligées les intentions réelles de ces ordres divins [22].

Vis-à-vis des règles de la Sharia sur le port du voile chez la femme, certains Musulmans progressistes font remarquer que les exégèses ainsi que d’autres sources telles que les rapports historiques sur le contexte plus global du temps de révélation, montrent que les précédents versets cités du Coran n’ont été révélés que pour protéger les femmes du harcèlement et de l’objectification sexuelle de certains semeurs de trouble plutôt que de donner des indications sur un dresse-code musulman ou préserver la société des tentations sexuelles malsaines, comme cela a été mentionné par Murtaza Mutahhari ou Makarim Shīrāzī [23].

Pour défendre cette idée, les Musulmans progressistes s’appuient sur l’argument suivant lequel si la finalité de la Sharia avait été de proposer un dresse-code musulman ou de préserver la société des tentations sexuelles malsaines, alors elle aurait ordonné à toutes les femmes au sein de l’Empire Musulman un code vestimentaire unique. Cependant, plusieurs sources y compris les travaux en fiqh du courant orthodoxe soulignent que les femmes musulmanes « esclaves » n’avaient pas à s’habiller de la même manière que les femmes musulmanes « libres », appartenant à la classe supérieure de la société [24].

De plus, les traditions indiquent que le Prophète avait autorisé les femmes non-musulmanes à s’habiller selon les règles propres à leurs écritures saintes et leur culture religieuse. Par conséquent, elles étaient libres de choisir les parties de leur corps qu’elles considéraient nécessaires de couvrir. Certaines avaient pu couvrir tout le corps et d’autres seulement certaines parties.

En ce qui concerne l’obligation de la Sharia sur le fait de couvrir les cheveux ou de porter un foulard, Nasr Hamid Abu Zayd (d. 2010), un théologien libéral égyptien et Khaled Abou el-Fadl (n. 1963), un universitaire musulman, savant ayant suivi une éducation religieuse dans les séminaires, tous deux affirment que cela n’est pas nécessaire [25].  Ils déduisent cette affirmation en défendant que le mot khimār qui apparaît dans 24:31 n’a pas une signification claire. Par exemple, el-Fadl souligne que certains orthodoxes disent qu’il s’agit d’un morceau de tissu qui couvre les cheveux, d’autres disent que cela réfère à quelque chose qui couvre aussi bien les cheveux que le visage.

El-Fadl dit : « Selon mon opinion, et Dieu connaît mieux, les deux écoles de pensée – celle qui considère que le khimār couvre le visage et celle qui considère que le khimār couvre les cheveux et non le visage – sont anachroniques dans le fait d’affirmer l’existence d’une pratique dont l’historicité n’a pas été prouvée. Le fait de dire qu’au cours de la période ante-islamique du Hijaz le khimār servait à couvrir le visage ou à couvrir les cheveux ne repose sur aucune preuve. La seule chose que le verset nous permet de dire avec certitude c’est qu’il a été demandé aux femmes musulmanes de rabattre un morceau de tissu (khimār) sur leurs poitrines – que ce tissu couvrait ou non le visage ou les cheveux, nous n’avons pas la possibilité de le savoir. En d’autres termes, dans ce verset le Coran appelle les femmes à couvrir leurs poitrines. Tout élément au-delà de cette conclusion demande une investigation détaillée sur les pratiques sociales sur le khimār (le code vestimentaire) au moment de la révélation. Les faits historiques sont très divers et plus complexes que ce que les savants contemporains prétendent [26].

Selon el-Fadl, le foulard (le voile) ne fait pas partie des fondamentaux de la foi musulmane, mais il s’agit plutôt d’un « symbole de l’identité musulmane ». Même s’il souligne de façon juste qu’il n’y aucun moyen d’accéder à des sources anciennes pour déterminer ce qu’est le khimār, il est important de souligner que comme il a été mentionné précédemment les anciens dictionnaires sur le Coran, dont le tout premier est apparu quelques trois cents ans après la révélation, définissent le khimār comme un fichu ou un type de couvre-chef [27].

Certains prétendent que se couvrir la tête, qu’il s’agisse d’une femme ou d’un homme, fut une tendance des régions arabes en raison de la sévérité des conditions climatiques [28]. Les gens qui vivaient dans des régions chaudes portaient d’habitude un couvre-chef pour se protéger des rayons du soleil. En considérant ces informations, il ne serait pas exagéré de conclure que même si le khimār référait à un fichu ou à un couvre-chef, couvrant les cheveux, cela n’était pas une règle essentielle de la Sharia car si cela avait été le cas, Dieu aurait explicitement demandé à chaque femme musulmane de couvrir leurs cheveux et leurs poitrines avec le khimār.

Leila Ahmed, dans Women and Gender in Islam, donne l’impression qu’après la révélation des différents versets précités, les femmes musulmanes « libres » ont accueilli avec beaucoup d’enthousiasme le message et ont accepté l’obligation de se couvrir, se sentant libérés à travers cette pratique. La principale raison est que porter le voile ou couvrir le corps chez les femmes était une pratique courante au sein des membres de l’aristocratie de la société arabe, à l’aube de la révélation.

Cette pratique a dans un premier temps été établie par les Assyriens dans la région mésopotamienne, au Moyen-Orient. Ces derniers avaient ordonné aux épouses et aux filles de la seigneurie de se couvrir d’un voile devant les hommes non-autorisés, alors que les esclaves « femelles » et les prostituées n’avaient pas l’autorisation de le porter. Selon Leila Ahmed, cette pratique permit aux Assyriens de dissocier les femmes respectueuses de celles qui étaient sexuellement disponibles. Avec le temps, les conquêtes et les interactions interculturelles, cette pratique fut progressivement adoptée dans les régions du Moyen-Orient, comme une norme de distinction sociale chez la population aristocrate. En conséquence, quand le Coran a ordonné aux femmes de se couvrir, cette pratique fut facilement adoptée par les femmes musulmanes « libres » car elle leur permettait d’élever leur statut social [29].

Compte tenu des contextes de révélation de ces versets, les Musulmans progressistes ont raison de souligner qu’il n’existe plus à notre époque une distinction entre femme « libres » et femmes « esclaves ». De ce fait, ils concluent que bien que la Sharia demande aux femmes et aux hommes de couvrir leurs parties intimes ou leur nudité, il appartient à la femme de choisir ce qu’elle estime qu’elle doit couvrir tant que cela peut être considéré comme modeste. Par exemple, el-Fadl dans sa fatwa sur le ḥijāb dit la chose suivante : « Il est important de souligner que si l’on tient compte de ces versets coraniques dans leur ensemble, ce qui est clair c’est que le Coran semble donner de l’importance à la modestie et à l’humilité. Les récits sur le khimār et sur le jilbāb ne permettent pas de proposer un type d’accessoire uniforme et déterminé comme le fichu ou le couvre-chef, ou ce qui dans la période contemporaine est considéré comme le ḥijāb.  Selon mon opinion, l’humilité, la modestie et la piété individuelle sont bien plus importantes aux yeux de Dieu que tout vêtement formalisé, peu importe la sacralité de cette apparence [30] ».

L’approche contextuelle favorisée par les Musulmans progressistes donnent l’impression que la pratique du port du voile (ou l’obligation du port du voile chez la femme selon l’exigence juridique orthodoxe) a trouvé sa justification au moment de la révélation. Cependant, cette pratique ne trouve plus aucune justification à notre époque et en conséquence, ne peut être imposée dans la sphère privée ou à l’échelle nationale aux femmes sous le prétexte qu’il s’agit d’une règle divine de la Sharia.

4. Une approche existentielle sur le « port du voile » chez la femme

L’approche existentielle s’appuie sur cette prémisse fondamentale qui maintient que tout ce qui existe, y compris les êtres humains, sont dans un état de croissance continue et changeant. Plus l’être humain fait l’expérience de la croissance dans son existence, plus il devient conscient de lui-même et par cet élan découvre un lien profond avec ce qui le fait exister, c’est-à-dire Dieu.

Au sein de l’approche existentielle, la Sharia est comprise comme un catalyseur qui facilite aux Musulmans l’accès à la croissance. La compréhension humaine des règles de la Sharia (fiqh) peut varier en fonction du niveau de croissance atteint par l’être humain individuellement et socialement. Ainsi, cette approche défend l’idée qu’il n’existe aucune fin à la compréhension humaine de la Sharia et que les règles de la Sharia demandent à être évaluées et examinées constamment par rapport aux différents contextes humains [31].

La méthode herméneutique de l’interprétation que l’approche existentielle accepte pour évaluer et examiner l’efficacité des règles de la Sharia est celle de distinguer l’essence et la forme des décrets divins que l’on retrouve dans le Coran et la sunna. L’essence réfère aux valeurs universelles relayées par le Coran et la sunna dont la portée transcende le contexte de révélation originel, tandis que la forme réfère aux valeurs littérales relayées toujours par le Coran et la sunna dont la portée est limitée au contexte de révélation ou à un contexte qui présente des similarités avec le contexte de révélation. L’approche existentielle admet qu’au cours de la période de révélation, au 7ème siècle de l’Arabie, il n’était pas concevable de réaliser une différence herméneutique entre l’essence et la forme des décrets divins.

La raison principale est qu’au cours de cette période de révélation, la forme ou la signification littérale du Coran et de la sunna, relayée déjà assez clairement l’essence ou les valeurs universelles prévues par Dieu ou par sa Sharia. Cependant, les avancées significatives dans les différents champs de la technologie, de la recherche, des modèles de sociétés et de politiques, ont crée un fossé majeur entre le contexte de révélation et le contexte qu’est le nôtre. En conséquence, la séparation entre essence et forme des décrets divins est bien plus marquée que dans les temps anciens. Ce qui implique que la forme ou la signification littérale du Coran et de la sunna ne relaye pas de façon cohérente les valeurs universelles prévus par Dieu.

Sur la question de l’obligation de se couvrir chez la femme, l’essence ou les valeurs essentielles qui peuvent être inférées à partir des versets du Coran et à partir de la sunna du Prophète et des imams infaillibles, sont :

a) Elle permet de protéger leur nudité ou leurs parties intimes
b) Elle leur protège contre le harcèlement et l’objectification sexuelle

Ces deux valeurs sont importantes et applicables universellement. Elles transcendent le contexte originel de la révélation et restent pertinentes dans différentes cultures et zones géographiques du monde.

Peu importe le contexte dans lequel une femme ou un homme évolue, la structure sociale impose que les êtres humains couvrent leur nudité ou leurs parties intimes en public pour plusieurs raisons, allant d’une pratique qui empêche la promiscuité sexuelle dans la société à symboliser un indicateur du degré de modestie et de dignité d’une personne. De plus, différentes cultures et différentes sociétés reconnaissent que la femme, ainsi que l’homme, doivent être protégés de tout harcèlement et de toute objectification sexuelle.

La forme de l’obligation du voile chez la femme stipulée au cours de la période de révélation encapsulait les valeurs précitées et essentielles de la Sharia. Il semblerait que la Sharia a établi une triple distinction dans la manière de catégoriser les femmes en fonction de leur statut social et pour chaque catégorie a stipulé une forme particulière de code vestimentaire.

La première catégorie de femmes est représentée par les épouses et les filles du Prophète. Cette catégorie appartient à la classe sociale la plus haute des femmes de la période de révélation. Les femmes qui appartenaient à cette catégorie n’avaient pas seulement reçu l’ordre de se couvrir avec le khimār et le jilbāb devant les hommes non-autorisés, mais elles devaient également communiquer avec ces derniers de derrière le ḥijāb.

La deuxième catégorie de femmes est représentée par les femmes musulmanes dites « libres ». Cette catégorie appartenait à la classe moyenne des femmes et avaient reçu l’ordre de se couvrir avec le khimār et le jilbāb devant les hommes non-autorisés, mais n’avaient pas l’obligation de communiquer avec eux de derrière le ḥijāb.

La troisième catégorie de femmes est celle des femmes musulmanes « esclaves ». Elles représentaient la classe inférieure à qui était demandé de couvrir leur nudité ou leurs parties intimes devant les hommes non-autorisés, mais non dans la même mesure que les femmes musulmanes « libres » et les épouses ainsi que les filles du Prophète.

Étant donné que cette catégorisation n’est plus valable à notre époque, il serait tenté d’affirmer comme le font les Musulmans progressistes que la forme particulière du code vestimentaire stipulée dans la Sharia au cours de la période de révélation n’est plus applicable universellement telle qu’elle le fut à ses débuts. À première vue, cette position est tentante, mais une question reste en suspens :  qu’est-ce qui constitue un code vestimentaire respectable et conforme à la Sharia pour les femmes à notre époque ?  En d’autres termes, quelle(s) partie(s) de son corps la femme musulmane doit-elle couvrir pour s’assurer qu’elle ne soit pas perçue comme ‘nue’ tout en se conformant aux attentes essentielles de la Sharia ?

Pour répondre à cette question, l’approche existentielle défend la position suivante. Même si le Coran a demandé aux femmes et aux hommes de couvrir leur nudité, une compréhension du concept de ‘nudité’ doit être contingente aux normes socio-culturelles des différentes zones géographiques.

Certaines régions autour du globe, à tort ou à raison, considère une femme comme respectable et décente si elle couvre entièrement son corps et ses cheveux et comme indigne, nue ou sexuellement disposée si elle ne se couvre pas. Ces régions ou sous-régions [32] partagent des similarités avec le contexte originel de la révélation et une approche existentielle estimerait que la Sharia voudrait que les femmes se couvrent aussi bien leurs cheveux que leur corps chaque fois qu’elles s’y trouvent. Ce code vestimentaire les protégerait de tout type de harcèlement ou d’objectification sexuelle. Tandis que dans d’autres régions, à tort ou à raison, on ne tient pas compte du code vestimentaire de la femme ou des parties du corps qu’elle couvre pour la considérer comme respectueuses et décente. Dans ces régions, l’approche existentielle estimerait que la Sharia autoriserait les femmes à adopter elles-mêmes de manière consciente les parties de leur corps qu’elles souhaitent couvrir, tant que ce code vestimentaire est considéré comme décent dans leur lieu-dit et qu’il les protège du harcèlement et de l’objectification sexuelle.

Donc, la Sharia reste fluide quant à la forme du code vestimentaire que la femme doit adopter tant que l’essence qui est celle de couvrir sa nudité et de se protéger du harcèlement et de l’objectification sexuelle, est remplie. Cela permet à différentes zones géographiques autour du globe de fournir leur propre définition du concept de ‘nudité’ ou ce que ces dernières considéreraient comme code vestimentaire respectable et décent, et cela en accord avec les conventions socio-culturelles qui sont construites normalement sur la base de facteurs politiques, économiques, éducationnelles et technologiques.

5. Conclusion

L’objectif de cet article a été de s’interroger sur l’amplitude possible de remise en question de la compréhension traditionnelle de la Sharia sur l’obligation du voile chez la femme, et en particulier la nécessité du port du foulard. Il a été montré comment les versets coraniques sur cette thématique ont été compris et interprétés à travers trois différentes approches et comment chacune des approches menait à des règles, c’est-à-dire des solutions différentes, de la Sharia.

À partir de l’approche juridique orthodoxe, qui favorise une lecture littéraliste du Coran et de la sunna, la Sharia ordonne aux femmes de se couvrir les cheveux et le corps tout entier devant les hommes non-autorisés. Selon les juristes orthodoxes, cette règle est universelle et donc, applicable à tous les contextes socio-culturels.

À l’inverse, l’approches des Musulmans progressistes favorise une lecture contextuelle du Coran et de la sunna. Ainsi, ses partisans affirment que les règles de la Sharia sur l’obligation du port du voile furent révélées dans un contexte socio-culturel qui n’existe plus à notre époque, par voie de conséquence la Sharia ne demande plus aux femmes de se couvrir leur corps et leurs cheveux, mais leur laisse le choix du code vestimentaire tant que celui-ci répond au critère de décence.

L’approche existentielle, selon notre opinion, défend une position du juste milieu en comparaison des deux approches précédentes, orthodoxe et progressiste. Elle défend l’idée de la fluidité de la Sharia par rapport à la forme du code vestimentaire de la femme, à condition que les deux critères de l’essence soient remplis, c’est-à-dire couvrir sa nudité et être protégé du harcèlement et de l’objectification sexuelle. Cela permet à différentes régions du globe d’avoir leur propre compréhension et définitions du concept de ‘nudité’ ou ce qu’elles pourraient considérer comme un code vestimentaire décent et respectable, sur la base de leurs conventions socio-culturelles respectives.

En ce qui concerne le foulard, si une femme vit dans un contexte où la convention socio-culturelle la considère comme ‘nue’ ou indécente dans le cas où ses cheveux ne seraient pas couverts, alors la Sharia lui demanderait de porter le foulard. À l’inverse, si cette femme vivait dans un contexte où la convention socio-culturelle ne la considérerait pas comme ‘nue’ ou indécente si elle ne couvrait pas ses cheveux, alors la Sharia lui autoriserait à faire son propre choix sur le fait de porter ou non le foulard.

Le fait que différentes approches du Coran et de la sunna mènent à différentes solutions d’un point de vue la Sharia constitue le principal défi pour chaque Musulman homme et femme. Choisir une approche herméneutique du Coran et de la sunna, implique une manière d’interpréter, de comprendre et de déduire les règles de la Sharia qui y sont inscrites. Peut-être que la manière optimale pour un individu sur le choix de l’approche herméneutique qu’il souhaite adopter passe par une évaluation de celles qui existent et de chercher à savoir quelle est celle qui résonne avec sa conception du monde et sa relation avec Dieu.

[1] Le titre de l’article a été librement modifié par le traducteur, à l’origine ‘Approaches to Female Covering in Sharia’

[2] Murtaza Mutahhari, On the Islamic Hijab, (International Publishing: Tehran, 1961) 53.

[3] Nāṣir Makārim al-Shīrāzī, 180 Questions; Enquiries about Islam, (World Federation of KSIMC: London, 2005) 90.

[4] Al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt al-Alfāẓ al-Qurʾān, (Dār al-Qalam: Damascus, 2009) 221.

[5] Voir Abū ʿAlī al-Ṭabarasī, Majmaʿ al-Bayān fī Tafsīr al-Qurʾān, (Naser Khosrow Publications: Tehran, 1993) 8:576; Abū Jaʿfar al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān fī Tafsīr al-Qurān, (Dār al-Maʿrifa: Beirut, 1991) 22:27.

[6] Nāsir Makārim Shirazī, al-Amthal fī Tafsīr kitāb Allah al-Munzal, (Madrasa Imam Ali b. Abi Talib: Qum, 2000) 13:329.

[7] Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt, 199.

[8] Voir Makārim al-Shīrāzī, al-Amthal, (Muassasa Bi’tha: Beirut, 1996), 13:320-327; Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʿī, al-Mīzān fī Tafsīr al-Qurān, (Muʾassasat al-Nashr al-Islāmī: Qum, 1996), 16:344.

[9] Ṭabāṭabāʿī, al-Mīzān, 15: 112.

[10] Voir Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, (Dār Sadir: Beirut, 1994), 4:258; Voir aussi Murtaḍā al-Zabīdī, Tāj al-ʿArūs, (Dār al-Fikr: Beirut, 1993), 6:366.

[11] Ṭabāṭabāʿī, al-Mīzān, 15:116; Ḥurr al-ʿĀmilī, al-Wasāʾil al-Shīʿa: Kitāb al-Nikāḥ, (Muʾassasat Āl al-Bayt: Qum, 1996) 20:192; Hāshim Baḥrānī, Al-Burhān fī Tafsīr al-Qurʾān, (Dār al-Bithat: Tehran, 1995), 4:59.

[12] Les différentes catégories de rapports sont spécifiées dans le Coran 24:31.

[13] Bāqir Irwānī, Durūs Tamhīdiyya fi-l Qawāʿid al-Fiqhiyya, (Muʾassasat al-Fiqh: Qum, 1996), 3:24-25.

[14] Par exemple, voir Muḥammad Kāẓim al-Yazdī, al-ʿUrwat al-Wuthqa, (Muʾassasat al-Nashr al-Islāmī: Qum, 1998) 5:487. Il est important de savoir que certains juristes chi’ites sont d’avis qu’en plus des cheveux et du corps, la femme doit couvrir son visage et ses mains. Par exemple, voir ʿAbd al-Āʿla al-Subzawārī, Madhab al-Aḥkām fī Bayan al-Ḥalāl wa-l Ḥarām, (Dār al-Tafsīr: Qum, 2008) 5:231.

[15] Muḥammad Hassan al-Najafī, Jawāhir al-Kalām fī Sharḥ Sharāʾiʿ al-Islām, (Dār Iḥyāʼ al-Turāth al-Arabi: Beirut, 1981), 29:75; Ḥurr al-ʿĀmilī, al-Wasāʾil al-Shīʿa, 20:202.

[16] Pour plus de détail sur la compréhension du concept de bulūgh dans la Sharia voir International centre for Collective Ijtihād, What is the age of bulūgh for boys and girls in Islam?  https://www.collectiveijtihad.org/blog/age-of-puberty, 2018 [accès le 29 Mars 2021].

[17] Par exemple, voir Yazdī, al-ʿUrwat al-Wuthqa, 5:485; Muḥaqiq al-Ḥillī, Sharāʾiʿ al-Islām fī Masāʾil al-Ḥalāl wa-l Ḥarām, (Muʾassasat al-Ismāʿīlīyān: Qum, 1987) 1:60; Abū Qāsim al-Khūʾī, al-Mabānī fī sharḥ al-ʿUrwat al-Wuthqa, (Muʼassasat Iḥyāʼ Āthār al-Imām al-Khūʼī: Qum, 1998), 2:24-28.

[18] Par exemple, voir Fāḍil Lankarānī, Tafṣīl al-Sharia fī sharḥ Taḥrir al-Wasīla (Kitāb al-Salāt), (Markaz Fiqhī: Qum, 2008), 2:35; En plus de ce verset, al-Khūʾī fait remarquer la traditition suivante : “Le Prophète a dit que : « Il n’est pas interdit de regarder les cheveux et les bras des non-Musulmans” see Khūʾī, al-Mabānī fī sharḥ al-ʿUrwat al-Wuthqa, 2:24.

[19] Par exemple, voir la publication récente intitulée ʿUrwat al-Wuthqā wa taʿlīqāt ʿalayhā, qui parcourt quarante-et-un commentaire sur ʿUrwat al-Wuthqā par le juriste shi’ite contemporain. Muḥammad Kāẓim al-Ṭabāṭabāʿī al-Yazdī, ʿUrwat al-Wuthqā wa taʿlīqāt ʿalayhā, 13 vols. (Qum: Muʾassasat al-Sibṭayn, 2016), 6:215-216.

[20] Voir Ibid, 215; al-Ḥillī, Sharāʾiʿ al-Islām, 1:60; Ḥurr al-ʿĀmilī, al-Wasāʾil al-Shīʿa, 4:410.

[21] Hashim Bata, “Reassessing the Pivotal Role of Certainty in Modern Shīʿī Uṣūlī legal method” in Visions of Sharīʿa, (Brill: Leiden, 2020), 26-57; Ali Paya, Islam Modernity and the New Millennium; Themes from a Critical Rationalist Reading of Islam, (Routledge: Oxford, 2019), 82-101.

[22] Pour plus de détail voir Arif Abdulhussain, The Conflict between the Actual and Apparent Regulations, http://www.shaykharif.com/blog/the-conflict-between-the-actual-and-apparent-regulations?categoryId=24615, 2019 [Accès le 30 Mars 2021].

[23] Par exemple, voir Abou El Fadl, The Search for beauty; on beauty and reason in Islam, https://www.searchforbeauty.org/2016/01/02/fatwa-on-hijab-the-hair-covering-of-women/, 2016 [Accès le 30 Mars 2021]; Ziba Mir-Hosseini, “The Politics and Hermeneutics of Hijab in Iran; From Confinement to Choice,” Muslim World Journal of Human Rights, 2007, 4 (1) 1-17; Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New Haven & London: Yale University press, 1992), 14–60, 144.

[24] Il est important de souligner que les femmes « esclaves » (musulmanes ou non-musulmanes) étaient considérées comme des produits sexuels et n’étaient pas autorisées à se couvrir. Avant qu’elles ne soient amenées sur le marché, le corps de ces femmes esclaves étaient examinés. Myrne Pernilla affirme que les juristes de la tradition de l’école hanafite autorisaient aux potentiels acheteurs de sexe masculin de découvrir les bras de ces femmes esclaves, leurs poitrines ainsi que leurs jambes. Cet élément est également signalé par el-Fadl qui affirme que le second calife Umar avait interdit aux femmes « esclaves » de se couvrir les cheveux pour qu’elles ne ressemblent pas aux femmes « libres ». Voir Myrne Pernilla, “Slaves for Pleasure in Arabic Sex and Slave Purchase Manuals from the Tenth to the Twelfth Centuries,” Journal for Global Slavery 4 (2) 196-225; Khaled Aboud El Fadl. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women, (Oneworld Publication: Oxford, 2001).

[25] Voir Nur Zainatul Nadra Zainol et al, “Nasr Hamid Abu Zayd as a Modern Muslim Thinker,” International Journal of Islamic Thought, 2014, 5(1), 63-68; El Fadl, The Search for beauty.

[26] Ibid.

[27] Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, 4:258; al-Zabīdī, Tāj al-ʿArūs, 6:366.

[28] Norman Stillman, Arab Dress from the Dawn if Islam to Modern Times: A Short History, (Brill: Leiden, 2000) 10.

[29] Ahmed, Women and Gender in Islam, 14–60.

[30] El Fadl, The Search for beauty.

[31] Pour plus d’informations sur cette approche, voir Arif Abdulhussain The Conflict between the Actual and Apparent Regulations; Arif Abdulhssain, Islam and God Centricity; A Theological Basis for Human Liberation, (Sajjadiyya Press: Birmingham, 2017).

[32] Certaines régions autour du globe ne considèrent pas la femme comme ‘nue’ si elle révèle certaines parties de son corps ou ses cheveux. Cependant, dans ces régions il pourrait y avoir des sous-régions qui pourrait considérer le contraire. Par exemple, la loi du Royaume-Uni ne considère pas une femme comme ‘nue’ si elle montre ses cheveux. Cependant, il existe certaines sous-régions au Royaume-Uni, comme des lieux d’adoration où une femme pourrait être considérée comme ‘nue’ si elle ne couvrait pas ses cheveux.

Biographies des auteurs

Shaykh Arif Abdul Hussain est un intellectuel musulman et fondateur de l’Institut al-Mahdi (1993) où il occupe le poste de maître de conférences. Après avoir complété sa formation initiale en études islamiques au Madrassa imam al-Khoei à Londres, il poursuivit des études à un niveau plus avancé dans les séminaires religieux en Iran où il assista aux cours d’éminents savants de Qom et Najaf. Après son retour au Royaume-Uni vers le milieu des années 90, il continua ses études en droit théorique musulman et en philosophie auprès de son éminence l’Ayatollah Ḥusayn al-Amīnī. Il a un certificat d’Ijtihad attribué par l’Ayatollah Sayed Muhaqqiq Damad.

Dr. Hashim Bata est un chercheur associé à l’Institut al-Mahdi (UK). Il a un doctorat de l’Université de Warwick, avec une thèse intitulée ‘Towards the utility of a wider range of evidence in the derivation of Sharīʿa precepts : paradigm shift in contemporary Usūlī epistemology’ (2013). Ses activités de chercheur couvrent le domaine de l’uṣūl al-fiqh, l’épistemologie et l’herméneutique. Il poursuit ses études supérieures traditionnelles sous la direction de Shaykh Arif Abdul Hussain, de Dr. Fanaei et du Profeseur Fatemi.